四书随想


一、《大学》
在上四书课之前,我从未系统地接触过中国古典哲学,偶尔借阅也只是出于一种天然的信任与崇敬之心。在过去的时日里,我对生命意义的思考并非借力于生命的必需,而更像是在优渥环境中思绪对当下生活的一种游离。我亦从未将前人努力追索的学问与生活本身联系起来,更愿将其视为一种对“眼力”与“脑力”的训练,却并未纵深到“心力”的层次。直到我学了伍庸伯先生的《大学解》——先生所示的为学功夫十分切近日常,平实妥帖,重系统、重躬行,因此这也是整个课程里我学的最入心的一部分。由于人生阅历浅薄,我读《大学解》偏重于由“物格”到“身修”的内在修养过程,对由“齐家”到“平天下”的推广阶段没有做深入的思考。
伍先生将《大学》整体分为三部分、六章。《格致章第一》构建了整篇文本的理论认识。《大学开篇》即是“大学之道,在明明德,在新民,在止于至善”,由“成己”到“成物”再到“止于至善”,不过“明明德”的功夫造诣深浅不同而已。做人无外乎心的一面和身的一面,就心一面,心应该明其明德成其主宰之用,由知止而后定、静、安、虑、得这条进路近道;就身的一面看,则当知物之终始先后,为其近道之路。在“心”与“身”上向前向后延伸,有从“格物”至“平天下”这一条本末条理。“格物”不外指目着天下、国、家、身这一大物,而“致知”知的是其间本末先后的一大条理。《中庸》上曰:“思修身,不可以不事亲;思事亲,不可以不知人;思知人,不可以不知天。”可见人事关系有其顺序不可颠倒错乱的天然之理,人非循此理无以明其明德,因此“格物”是起点。在这一条理中,我们能下的修身功夫主要在“诚意”,也就是《诚意章第二》所讲的功夫实践。
心之表见即为“意”,意发于心而形于身,将会在内外都发生影响。心在当下不走作,刻刻留心于意念之萌而免于自欺,即为“诚”。由此便可当下断然,不容徘徊瞻顾,知行便可合一。伍先生讲的“一念岂会无关系”即是今天西方心理学家讲的“吸引力法则”。说起来虽易,做起来却难,往往在动心一念时不能及时察觉,只有不断地做“反之”的功夫,时时拭去镜面上的尘土。但坚持久了便会觉得如卸重物,而心境的宁静与动荡,纯粹与纷乱,善与恶,仿佛就是一瞬之间的取舍。
留心功夫,亦称慎独功夫,又分“道学”、“自修”、“恂栗”、“威仪”、“盛德”、“至善”六个阶段。此与《论语·子罕》中“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权”暗暗相合,学、道、立、权,四重境界,层次分明。求学者多,适道者少。立道者更少,孔子十有五而志于学,三十而立,可见其难。纵然可与立,然而讲到行权,则须据道权轻重,使之合义,最后达致从心所欲而不逾矩的至善境界。
《正修第三》、《修齐第四》、《齐治第五》、《治平第六》都在讲于不同的方面临事收功。统而观之,这样的生活更像是一种对自我的解构,一种自省式的“破”。当一切自我麻痹和逃避的手段都被锁死,来自外界的欲望和喧嚣变得渺小,我们才终于如愿,得以窥视内心的窗口,探寻自己的全貌,并提醒自己不要因为生活的惯性而活——这样的启示何其珍贵,可获得它无疑需要对生命忠贞不二的守信和最深邃而衷心的寻觅。
惊闻北大新生有30%得了人生的“空心病”,既迷失了自我也无法找到良好的生活方式。事实上,人生前十几年都囿于学校与应试制度的人哪有什么“自我”可言呢?只有选择一条道路,并通过自己的努力使之成为一条正确的道路——在自然的赤贫中建构自己的伦理生活,不是追寻而是建构生活的意义,将对彼岸的信仰转化为对所在生活的信仰,从大历史的眼光中认识到不同事物的种种局限,包括自己。
不同时代的哲人们赋予生命以不同的意义。比如柏拉图在《理想国》中将之解为洞穴中的人类追寻地面上散发永恒光亮的太阳,而《大学》中“明明德”则是儒者修道之终极目标。这种追寻就像一场长途的旅行,虽然知道目的地的所在,但也知道自己永远无法达至那个遥不可及的目的地——我们作为人类的能力终究有限,无法获得无上的智慧,只可近道,灵魂的眼睛却注定无法长久地直视“太阳”。然而大鹏与蜩虫都自知无法达道,大鹏却仍选择绝云气,负青天,然后图南,它心中仍有最大的瑶池——道的存在,于是选择做一个行动者,如鲁迅《过客》中永不停歇的旅人,昭示着行走本身即是意义。一切学问归根到底也多是“如切如磋,如琢如磨”的为己之学,归合于道,使人不断打磨自己的内心,修身实践,所获并不是仅存于脑海中的概念性的虚构,而是一种实然的生命境界——以力假仁者霸,以德行仁者王,以心为剑可证王道,王道为天地间最锋锐之物,无坚不摧,无往不利。
童庆生老师在课上讲自足(self-sufficiency)与自我关怀(self-care)的品质。在学院的一年读了一些书,认识了许多先贤圣哲,却发现他们无一不住在那寒伧的磨坊,卑微的灵无一日不在负轭、磨粮,仅仅为了那不可指认的、让一介生命甘心粉身碎骨的万有。创作的磨坊一路充斥孤独与贫瘠,若有任何贪恋安逸则将被遗弃。我时常感觉世界上并不存在所谓的“英雄主义”,如同马克思并不承认自己是马克思主义者,不过后人加诸于前人身上的光环罢了,他们所凭的还是那两种可贵的品质。这是一种让人打破以往的既定框架,看清世界,反复质问并最终成为自己的勇气,所谓“天地之所以能长且久者,以其不自生也,故能长生”。
于是便要读书,便要努力践行“明明德”的道义。每个人所选择的事业不同,也许少年青葱时期自觉起身追寻之事,必会成为一生之所珍藏,成为自己独特的一份生命体验与关怀。陈慧老师曾说:“所有的文学影响都犹如迷宫,迟到的作家在迷宫中徜徉,以为可以找到一个出口。但他们中间强悍的那群会意识到蜿蜒的迷宫通道其实就在他们内心。不论一个批评家如何心地慷慨,都不可能帮助读者脱离影响的迷宫。我已经我的职责就是帮助你们迷路。” 只因文本和人的生命发生了一种神秘的勾连,在你读着它的某一瞬间,仿佛有一只手从书中伸出,轻轻握住了你的手。于是每个后来者接触一个文本就如同走进了一个迷宫,迷失与寻找的过程才是迷宫真实的意义,为学,立业也是如此。如若真的有一种上帝视角使人不足以迷失,迷宫便可瞬间瓦解答案,也只能在举步维艰的旅途中偶然相逢,它对于每个存在的每个样态,都是独一无二的。

二、《论语》
孔子的诸多弟子中,我最喜欢的是子贡,从大一读《史记》时就很喜欢他。读《论语》时,则觉得他与我最像。颜渊内敛而深邃,子路粗鲁而好勇,宰予昼寝,冉有好问政事,都不合我心性。
和其他弟子相比,子贡对孔子的感情尤为深厚,也对孔子的学说尤为推崇:
《史记·孔子世家》记:“孔子病,子贡请见。孔子方负杖逍遥于门,日:‘赐,汝来何其晚也?’孔子因叹,歌曰:‘太山坏乎!梁柱摧乎!哲人萎乎!’因以泣下。谓子贡曰:‘天下无道久矣,莫能宗予。夏人殡于东阶,周人于西阶,殷人两柱间。昨暮予梦坐奠两柱之间,予始殷人也。’后七日卒。”足见孔子对子贡之感情极深,使人感念。孔子去世后,弟子守完三年丧陆续相诀而去,只有子贡庐于冢上,六年而后去。他还将夫子比作日月,是不可逾越的贤者。
子贡与门中其他弟子相比,既不是最聪慧的,也不是最好学的,却仍有其独特之处。他曾说“回也闻一以知十”,自己不过是“闻一以知二”。孔子曾与子贡共道自己的治学心得,如《论语·卫灵公篇》有:子日:“赐也,女以予为多学而识之者与?”对曰:“然,非与?”曰:“非也!予一以贯之。”这不禁让人想起曾子曾告门人“夫子之道,忠恕而已矣”,尹氏曰:“孔子之于曾子,不待其问而直告之以此,曾子复深谕之曰‘唯’。若子贡则先发其疑而后告之,而子贡终亦不能如曾子之唯也。二子所学之浅深,于此可见。”他从问答的情况,判出了孔门弟子学问的深浅。通过夫子的启发,子贡能够深入孔子思想的堂奥,但他的个人风格是以小窥大,由繁化简,予以一种通达的观照。颜渊身上有太大的道德压力和深刻的道德理想,子路又过于刚强猛烈,不得其死然,而子贡则在两者之间取得了平衡:“侃侃如也”,如一具华美的瑚琏,予人以一种谦谦君子,温润愉悦之感。
子贡有杰出的经世致用之才,亦有博施济众之心,《论语·雍也篇》有:子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎!尧舜其扰病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”《论语·学而篇》有:子贡曰:“贫而无馅,富而无骄,何如?”子曰:“可也。未若贫而乐,富而好礼者也。”子贡曰:“《诗云》:‘如切如磋,如琢如磨’,其斯之谓与?”子曰:“赐也,始可与言《诗》已矣,告诸往而知来者。”与“贫而无怨,富而无骄”相比,更高的境界是“贫而乐,富而好礼”,似乎孔子更称赏精神上的克制与自守,因而子贡的外在事功则较少被提及。
《论语·雍也篇》:季康子问:“仲由可使从政也与?”子曰:“由也果,于从政乎何有?”曰:“赐也可使政也与?”曰:“赐也达,于从政乎何有?”曰:“求也可使从政也与?”曰:“求也艺,于从政乎何有?”《论语集注》:“果,有决断。达,通事理。艺,多才能。”子贡的独特正在于通达,既对人情世故也有着深刻切实的洞察,却也保有光明磊落的君子人格。《论语·子张篇》有:子贡曰:“纣之不善,不如是之甚也。是以君子恶居下流,天下之恶皆归焉。”一言便显出子贡对人情世故的深刻认识。为了避免这种不利之境,最根本的做法便是坚持做行廉志洁的君子,可见其聪敏通达。
一学期的《四书》读下来,感悟很多,暂且写到这里。希望在下学期的《宋明儒学》课上继续求索。

January
09
2017
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